制造概念似乎是哲学的本能，但尼采并不信任概念，他常常将其斥之为“概念神话”“混乱”或者“虚假”——他的哲学后嗣海德格尔则径直称其为“遮蔽”。不过，尼采并非直接拒绝概念和制造概念的历代哲人，相反，它们是尼采哲学生活的养料、敌人和疾病：“我也像奥德修斯一样，在冥府待过，而且还会常去；为了和一些死人谈话，我不仅献上了阉羊，也不吝惜自己的鲜血。”在过去的概念和哲学中穿行，就是尼采的冥府之旅，也是漫游者尼采的一种漫游。
1879年，尼采彻底辞去巴塞尔大学的教职。晚年在《瞧，这个人》中回忆往事时，这一年冬天被他称为“生命中最少阳光的日子”，是“生命的最低点”，因为健康问题、寒冷以及与瓦格纳的决裂，尼采倍觉黯淡。这个地狱般的最低点，却同样是他“自我反省的最后时刻”，这年冬天写成的《漫游者和他的影子》，就是一部反省与康复之作。与早年的《悲剧的诞生》和《不合时宜的沉思》相比，这本书似乎显得更散乱也更简洁。尼采自认为这是取法希腊的写作风格：“过度是现代著述的共同特点，即使写得比较简单，其中的话语还是给人以怪僻之感。惟有慎思、紧凑、冷静、朴素，甚至有意使之臻于极致，惟有把握情感，要言不烦，才能改变局面。”其实，它既不散乱也不简洁，因为这一风格背后深藏着一条通往哲学的“迂回曲折之路”，在这条道路上，“我的全部诗作和追求，是把碎片、谜和可怕的偶然，诗化为、编织为‘一’”。尼采期待中的读者，必须将这些素朴、简洁编织进未被过度的概念所淹没的“一”。但是，他们首先应该理解尼采在漫游途中构造的种种碎片和偶然——也就是尼采文本中那些看似散乱的简洁文词。
何为漫游
可是，究竟什么是漫游呢？虽然早在《希腊悲剧时代的哲学》中，尼采就将哲人称为“孤独的漫游者”，但在《漫游者和他的影子》中，“漫游”已丧失了年轻时的尼采仍旧信任的希腊哲学色彩。《人性的，太人性的》上卷名为“漫游者”的最后一节，已经预示了未来作为其补遗的《漫游者和他的影子》。看起来，这一节明确拒绝了哲学的目的论：漫游者没有“终极目标”，他不会在任何具体的个别性上过于眷念，相反，他愿意观察世界和世界的一切。表面上，漫游者和现代哲人一样抛弃了古典目的论。既然失去了目的，就不存在为了未来的努力。未来的不确定是尼采常常谈及的自我创造的可能性，对未来而预先付出代价的毁灭就是现代历史哲学的构想。借用洛维特的说法，这不过就是把神圣历史贬低到世俗历史的阶段，将世俗历史提升到最高的阶段，在人间建立一种带有某种普遍目的的普遍社会。未来化身为当下的哲学和政治动力。当尼采后来遮遮掩掩地声言“永恒复返”时，他当然是在恢复古典世界循环式的目的论，并拒绝现代社会普遍进步的幻觉。
因此，漫游者应该恢复被现代割裂的破碎世界，他应该观看世界中的存在和作为整体的世界，而其中最关键的就是恢复被现代哲学遗忘的“自然”：“我们谈论自然，却遗忘了我们本身就是自然。”人与世界整体的分离是现代哲学制造的最大割裂，以为喜者有之，以为悲者有之。但对尼采来说，当他托身于漫游者时，是以表面的无目的重新漫步于人与世界的关联之中，恢复自然在世界和人身上共有的“自然性”，无论他要经历沙漠、污秽、欺诈和危险，还是山、林与孤独。
在尼采生前出版的最后作品《偶像的黄昏》中，他在“一个不合时宜者的漫游”一章使用了他笔下几乎从未出现过的词语：Streifzug。比起漫游者（Wanderer）词族，这个词语更多了一层巡察和探究的含义，其中哲学考察的意味不言自明。但这里更重要的是“不合时宜”。何谓不合时宜的漫游？《快乐的科学》第380节给出了非常具体的内涵：漫游意味着不合时宜，离开此时此地。尼采将此时此地命名为“欧洲”：“所谓欧洲，我指的是主导性价值判断的总和，它已变成了我们的血肉。”而漫游则意味着攀登、飞翔，“超越整个欧洲的自由”。取代“欧洲”的“好欧洲人”是尼采晚期哲学中融哲学和政治于一体的核心意象，蕴含着尼采对西方未来文明的构想。姑且不论其内容，“欧洲”与漫游的关系并不深奥：漫游没有这个词语表面显示得那样轻松，而是一种克服以“欧洲”为名的西方思想总体重负和桎梏的艰苦努力，名轻实重。学者们常常批判尼采的政治哲学空洞而无实质，尼采的辩解或许是，体系和概念的设计既不哲学也不政治，他只致力于某种类型的人的塑造。这种类型的人的一个面具就是漫游者。
漫游与自我教育
《漫游者和他的影子》最后一节可以视为全书的总结。漫游者之所以不得漫游，是因为他困于枷锁缧绁之中。尼采在这一节详尽地说明了作为锁链的“欧洲”的具体指向：“这些锁链，我一而再、再而三地强调，就是在道德、宗教、形而上学观念方面的严重、但有意义的错误。”
在《漫游者和他的影子》中，以概念编织为核心的理性、真理或者形而上学，只是“一小块我们认识的世界”，一个理性世界，但是如果把这个世界推演为世界本身，反而“不太理智”。而这个世界的开端的想象，则是形而上学通过观察历史给出的时代倒错的意见。开端、真理以及诸如此类的观念，尼采称为遥远之物，而活生生的个体生活这个“最切近之事”，则被种种道德、宗教和形而上学的精致概念和这些概念编织的网所遮掩。正是在这个关键点上，尼采非常罕见地赞扬了苏格拉底：“苏格拉底为了人类的利益而反对这种傲慢的无视人性的做法。”而宗教家念念在兹的所谓自由意志，在尼采看来，只不过是“一直生活在重重依赖中，却自以为是自由的”，“意志的自由”只是意味着感觉不到新的锁链。凡此种种，后来的《扎拉图斯特拉如是说》称之为“信仰彼岸世界”。扎拉图斯特拉的克服之法是“我”——和“欧洲”一样，“我”在尼采的笔下，是个体精神和生活的整体性指称：“我的‘我’教授我一种新的骄傲，我又以之教授人类：不要再把头深埋于天空事物的沙堆，而要引其自由，这颗大地之—头，它创造大地的意义！”
以“我”克服锁链并不在于打碎锁链，而在于克服“锁链症”，即克服对锁链的需要。《漫游者和他的影子》将“我的‘我’教授我”的行为称之为自我教育。漫游并不是最终目的，“我”的形成才是。既然如此，尼采笔下的漫游者或者作为漫游者的尼采如何沟通那些具体的“我”呢？“此刻，思想家的任务开始了，现在是向他求助的时候了——不是作为一个教育者，而是作为一个有经验的自学成才者。”扎拉图斯特拉或许是尼采制造的最有经验的自学成才者。如此说来，尼采似乎成了最彻底的启蒙者，他要让所有人成为各自的“我”吗？显然不是。在1886年为《漫游者和他的影子》撰写的前言中，他曾说“你们这些为数不多、最受伤害、最有思想、最有勇气的人”。成为这样的“我”极其艰难，但尼采的哲学生活是否成功，他眼中西方文明的未来是否可能，也全系于此：“在目光最自由、最广阔的人那里，自我决定和自我教育可能成为有关全部人类未来的全面决定。”
（作者娄林，系中国人民大学文学院副教授。原文刊载于《中国社会科学报》2024年11月20日第04版。）
